جنبش‌های اسلامی؛ خود، دیگری و هویت

زیرعنوان: با تأکید بر وجه بنیادگرایی جنبش‌های اسلامی

مقدمه

قرن بیستم به ویژه از نیمه دوم آن قرن خیزش نهضت‌های اسلامی در سراسر دنیای اسلام و به ویژه در خاورمیانه بوده است. عوامل زیادی در شکل‌گیری این جنبش‌ها نقش در توصیف حرکت‌های اسلامی اخیر در خاورمیانه از واژه‌هایی چون بنیادگرایی اسلامی، بیداری اسلامی، رادیکالیسم اسلامی، اسلام‌گرایی و اسلام سیاسی استفاده شده است. مسئله این است که هر یک از این نام‌گذاری‌ها، وجهی از هویت این جنبش‌ها را نیز نشان می‌دهد. از این میان، اسلام‌گرایی و بنیادگرایی، رایج‌ترینِ این توصیف‌ها هستند. برخی معتقدند که واژه بنیادگرایی دارای بار معنایی منفی است و نویسندگان غربی برای نابهنجار نشان دادن جنبش‌های اسلامی از واژگانی چون بنیادگرایی و یا رادیکالیسم سیاسی استفاده می‌کنند. برخی هم به این دلیل بنیادگرایی را واژه مناسبی برای توصیف این جریان‌ها نمی‌دانند که بنیادگرایی اسلامی کلیت جریان‌های اسلامی را پوشش نمی‌دهد (2)، در حالی که واژه اسلام سیاسی یا اسلام‌گرایی کلیت جریان اسلامی را در بر می‌گیرد. در اغلب کشورهای اسلامی احساس هویت جمعی ریشه در دین داشته است؛ از این زاویه، جنبش‌های اسلامی در واکنش به برخی از مفاهیم سیاسی مانند لیبرال دموکراسی، کثرت‌گرایی دینی و اقتصاد بازار شکل گرفته‌اند و خواهان احیای تعلقات و تعهدات دینی هستند. این موضوع در واقع به نوعی ماهیت هویت‌گرایانه آنها را نشان می‌دهد. در عین حال از دید بسیاری رمز موفقیت بنیادگرایان اسلامی در جذب و بسیج مردم توانایی آنها در به چالش کشیدن مکاتب و حکومت‌های موجود است. شعار «راه‌حل بودن اسلام» در بین اسلام‌گرایان و جنبش‌های اسلامی، یک بیان هویتی است.

طرح مسئله

هویت، بنا به بیشتر تعاریفی که از آن شده است، وجه مشترک یک ملت و مرز بین «ما» با «دیگران» است. هر آنچه که ما را از دیگران متمایز می‌سازد، هویت ما است. با این توصیف می‌توان سطوح و ابعاد مختلف هویت را از هم باز شناخت. سطوح فردی، اجتماعی، ملی. یک فرد در بسیاری از ویژگی‌ها از دیگران متمایز است، این ویژگیهای متمایز سازنده هویت فردی او هستند. در سطح بعدی اجتماعی از مردمان دارای یک سری از ویژگیهای متمایز هستند که هویت اجتماعی آنان را می‌سازد. یک گروه که دارای زندگی قبیله‌ای هستند، با گروه دیگر که دارای یک زندگی اجتماعی مدرن هستند تفاوت‌های جدی دارند این وجوه تمایز سازنده هویت آنان است. یک ملت هم دارای برخی ویژگی‌ها است که آن را از ملل دیگر متمایز می‌کند. این ویژگیهای متمایز ورای سرزمین جغرافیایی است. ملت ایران واجد برخی ویژگی‌هاست که آن را از ملت‌های دیگر متمایز می‌کند.
از این بحث می‌توان موضوع دیگری را طرح کرد که هویت، پدیده‌ای مقدس نیست. یعنی لزوماً آنچه ما داریم و ما را از دیگران متمایز می‌کند، به معنای آن نیست که این ویژگی‌ها، خصیصه‌های کاملاً پسندیده‌ای هستند. در این معنا هویت فردی، اجتماعی و ملی هیچ فرد، گروه و ملتی ضرورتاً مقدس و تغییرناپذیر نیست. چه بسا یک فرد، یک گروه و یک ملت دارای خصیصه‌های ناپسند زیادی باشند که بخشی از هویت آنان را می‌سازد. یعنی اگر ما پذیرفتیم که هویت مرز بین ما و دیگران است، این‌گونه نیست که بتوانیم خصیصه‌های خوب خود را به عنوان فرد، گروه و ملت به عنوان شاخصه هویت خود در نظر بگیریم و خصیصه‌های نامطلوب را از این شمول خارج کنیم. بنابراین هویت یک فرد یا یک ملت تمام ویژگیهایی است که آن فرد و ملت دارا هستند. عناصر مؤثر و سازنده هویت و مؤلفه‌های اساسی آن عبارتند از دین، زبان و فرهنگ که منظور از فرهنگ بیشتر عادت‌های رفتاری و آیین و رسوم موجود در بین یک ملت است.
سؤال اساسی این است که آیا هویت امری ثابت است یا متحول؟ باید گفت که در این زمینه روایت‌های مختلفی وجود دارد، برخی بر ازلی بودن هویت تأکید می‌کنند و در نتیجه آن را ابدی و غیرقابل تغییر می‌دانند. برخی بر سیالیت و تغییر دائمی هویت تأکید دارند که بر اساس آن هیچ عنصر ثابت و لامتغیری در هویت وجود ندارد. برخی هم با تکیه بر تکوین‌گرایی نوعی روایت ساختمندانه از هویت ارائه می‌دهند که براساس آن هویت امری نسبتاً ثابت است که دائماً در معرض تفسیر و باز تفسیر قرار می‌گیرد و برخی از نظریات مدرنیستی هویت در این قالب قرار می‌گیرند در این روایت هویت در عین این که ساخته می‌شود، بسیار مقاوم است. معینی علمداری در این باره می‌نویسد: هویت ملی صرفاً جنبه طبیعی ندارد، بلکه امری مصنوعی است که در گذر زمان به وسیله روایت‌گری ساخته و پرداخته می‌شود و سپس به صورت خاطره جمعی درآمده و بعد از آن تثبیت می‌شود. این فرآیند از یک هسته مرکزی قومی مدار گسترش می‌یابد و به کمک قوه تخیل و فرآیند کلیت‌سازی در قالب یک ملت تثبیت می‌شود و ملل هویت یکپارچه و منسجمی پیدا می‌کنند. آن گاه به واسطه سازوکار غیریت‌سازی میان خود و دیگری تمایز می‌گذارند.
در عین حال هویت‌ها چندگانه است، هرگز نمی‌توان فرد، اجتماع یا جامعه‌ای را یافت که دارای یک لایه‌ی هویتی باشد. چنین امری شاید در دنیای قدیم که ارتباطات بسیار ساده و ابتدایی بود، ممکن می‌شد، ولی در دنیای پیچیده کنونی که ارتباطات مرزهای مختلف را در نوردیده و در خانه همگان وارد شده است، نمی‌توان هویت یک لایه‌ای بحث کرد. این موضوع تقریباً از سوی اغلب صاحبنظران این حوزه مورد تأکید واقع شده است. کاستلز ضمن تعریف هویت به فرآیند معناسازی براساس یک ویژگی فرهنگی یا مجموعه بهم پیوسته‌ای از ویژگیهای فرهنگی که بر منابع معنای دیگر اولویت داده می‌شود، معتقد است که برای هر فرد خاص یا لشگر جمعی چندین هویت همزمان ممکن است؛ البته این امکان چند لایه بودن هویت سرآغاز تنش بین خواستهای فردی و نیز جمعی بین منابع مختلف هویت است.
اصولاً برخی از منابع هویت‌ساز جامعه چندان به تنوع نمی‌اندیشند و به دنبال ایجاد یک هویت یکپارچه‌ی برازنده جامعه هستند و از آنجا که افراد، هم به دنبال هویت‌های چندگانه هستند و هم هویت‌های مورد نظر افراد مختلف متفاوت است شکاف در جامعه به وجود می‌آید و در واقع نوعی عدم انسجام و همبستگی در جوامعی که نتوانند چنین وضعیتی را تحمل کنند به وجود می‌آید. به هر حال هویت از منظر اخیر ساخته می‌شود ولی مانند درخت تنومندی می‌ماند که در مقابل هرگونه گزند، مقاوم است؛ این هویت تنها می‌تواند در معرض تفسیر و باز تفسیر قرار گیرد. پل ریکور می‌نویسد:
«هویت امری بین الاذهانی است که با مفاهیم اجتماعی و سمبلهای فرهنگی آمیخته شده و با آن تفسیر می‌شود. به عبارت دیگر هویت یک گروه یا ملت، نه یک جوهر ثابت و قطعی است و نه از یک ساختار عقلایی و قطعی برخوردار است. بلکه بر یک منبع روایی که پیوسته و دائم مورد باز تفسیر قرار می‌گیرد، مبتنی است. بنابراین هویت به مثابه چیزی که همیشه در حال ساخته شدن بوده و می‌تواند به صورت انتقادی بازسازی شود، مورد توجه قرار می‌گیرد. بنابراین، هویت، چارچوبی پویا و متحول و بستری معناساز است که شکلی از آگاهی نسبت به خود، جامعه، فرهنگ و تاریخ و آینده را القا می‌کند. در این چارچوب ما معتقدیم که هویت ساخته می‌شود و در این میان دولت بیشترین نقش را در ساختن هویت در جامعه بر عهده دارد. دولت با سیطره خود بر نهادهای هنجارساز در جامعه، بیشترین توانایی را در ساختن و هویت جوامع داراست. این هویت البته به شدت مقاوم است و نمی‌توان به راحتی آن را تغییر داد». حتی باز تفسیر آن هم به تعبیر ریکور بسیار دشوار و مقاومت‌برانگیز است. همچنین در این چارچوب دولت بیشترین نقش را در ساختن هویت در جامعه برعهده دارد. دولت با سیطره خود بر نهادهای هنجارساز جامعه، بیشترین قابلیت را در ساختن هویت جوامع و تغییر آنها داراست. از این نظر هم می‌توان گفت که برجسته شدن هویت و یا برخی از ابعاد آن بیش از آن که امری طبیعی باشد، امری سیاسی است. در صورتی که جامعه هویت مورد تفسیر دولت را پذیرا نباشد، بحث از هویت و بحران هویت بیشتر مطرح می‌شود.
با توجه به مطالب پیشگفته، طرح موضوع هویت اسلامی از سوی این جنبش‌ها، ماهیتاً یک موضوع سیاسی است که به ساختار قدرت سیاسی، چگونگی توزیع قدرت، ماهیت نخبگان فکری و ابزاری و مؤلفه‌های دیگر مربوط می‌شود. بنیادگرایان از هویت اسلامی اصیل، در فضایی کاملاً مبهم و ساده‌انگارانه بحث می‌کنند. در حالی که در دوران معاصر پذیرش چشم‌انداز مدرن و دموکراتیک می‌بایست با نقد مفاهیم محافظه‌کارانه‌ای مانند هویت یا اصالت فرهنگی باشد. ارائه هر نوع چشم‌اندازی از آینده که براساس گفتمان اصالت و هویت بنا شده باشد نه با دموکراسی سازگار خواهد بود، نه با مدرنیته؛ مدرنیته‌ای که خصوصیت آن باز بودن و پذیرش سیال بودن زندگی است. گفتمان‌های مبتنی بر اصالت و هویت دیر یا زود ابزار دست‌کاری ایدئولوژی‌های مستبدانه، یا به دلمشغولی‌های فکری روشنفکران آشفته فکر بدل خواهد شد. والتر بنیامین با طرح بحثی درباره دموکراتیزه شدن هنر به وسیله تکنولوژی معتقد است که هر چه اصالت بر حاشیه رود، امکان نقادی بیشتر میسر خواهد شد. بخش مهمی از روشنفکران ایرانی و بنیادگرایان اسلامی بدون توجه به این دیالکتیک، نسل از پس نسل، چاره برون‌رفت از بحران فرهنگی واکنشی با دوران معاصر را در تعریف به اصطلاح جدیدی از مفهوم ایران اصیل یا هویت ایرانی می‌دانند و به تدوین عناصر و عوامل هویت ایرانی دست می‌زنند.
کنترل ذهن، به منظور تعیین هویت و القای نوع خاصی از آن، بالاترین درجه استبداد است که هویت‌اندیشی آغاز آن است. بنابراین شاید بتوان گفت که صحبت از «هویت اصیل» مبتنی بر استدلال‌های صحیحی نمی‌باشد و بنیادگرایان از عوارض فراوان آن در سیاست خاورمیانه غافل هستند. هویت سیاسی آن دسته از تصورهایی درباره‌ی جهان، ارزش‌ها و اصول است که ما آنها را از خود می‌دانیم هر قدر که در این تصورات، ارزش‌ها و اصول با یکدیگر شریک باشیم به همان میزان احساس با هم بودن می‌کنیم. هویت‌گرایی در خاورمیانه چه در سطح دولت‌ها و چه در سطح جنبش‌ها از عوامل دایمی تأثیرگذار بر شکل‌گیری سیاست‌ها بوده است. دشمن‌انگاری دیگری در سطوح و ابعاد مختلف در خاورمیانه رایج است که نتیجه‌ی این هویت‌باوری جزم‌گرایانه در لایه‌های گوناگون سیاسی اجتماعی این جوامع است.

نظریه گفتمان و هویت

ایجاد هویت جمعی دربردارنده خواست بازیگر جمعی برای متمایز ساختن خودش از بقیه جهان و به رسمیت شناخته شدنش از سوی جهان می‌باشد. مقوله هویت علاوه بر تمایز خود از دیگری، به دنبال قدرت دادن به خود و چالش سلطه دیگری و یا تداوم سلطه خود می‌باشد. بنابراین هدف صرف ایجاد تمایز و یا دوگانه انگاری نیست. یکی از عمده‌ترین نظریه‌هایی که هویت‌گرایی در کانون آن قرار دارد نظریه گفتمان است. هژمونی، مفهوم بنیادین در این نظریه به شمار می‌آید. هژمونی در اندیشه آنتونیو گرامشی دربردارنده تولید معنا و اندیشه برای کسب و تثبیت قدرت می‌باشد در اندیشه‌ها و نظریه‌های فوکو هم سلطه و ضد سلطه مفاهیم بنیادی و تعیین کننده به شمار می‌آیند. برای فوکو دیگر بود یا غیریت تنها یک مسئله تفاوت نیست بلکه مسأله سلسله مراتب نیز هست. به هر حال گفتمان‌ها به معنای نظامی از نشانه‌های معنادار که هویت سوژه‌ها و ابژه‌ها را می‌سازد، ذاتاً سازه‌هایی سیاسی‌اند، چرا که مبتنی بر خصومت و ترسیم مرزهای سیاسی بین خودی و دیگری یا داخلی و خارجی است به طور ضمنی هم مفروض نظریه گفتمان تکثر و تششت ذاتی جامعه است منطق تفاوت به خصلت متکثر جامعه در یک سطح و خصلت متکثر و تضاد دنیا در سطح کلان‌تر اشاره دارد. از این جهت ستیز همانند دیگر اندیشه‌ها مارکسیستی در کانون این نظریه قرار می‌گیرد. ادوارد سعید این نظریه را در تبیین روابط استعماری بین شرق و غرب به کار بست. استعمار فرآیند رقابت دول اروپایی و روسیه برای نفوذ، تسلط و غارت منابع کشورهای غیراروپایی بود که به زعم ادوارد سعید و بسیاری دیگر این فرآیند جز در منطق غیریت‌سازی قابل فهم نیست؛ به اعتقاد وی تمامی جوامع هویت خویش را از طریق قرار گرفتن در کنار دیگری - یک بیگانه، یک دشمن، یک خارجی - کسب می‌کنند و غرب نیز با شرق چنین کرده است. بنابراین عنصر هویت هم مفهوم کلیدی در نظریه گفتمان به شمار می‌آید. اساساً در رویکردهای گفتمانی که مبتنی بر هویت‌گرایی هستند تمایزگذاری ارزشی و مبتنی بر قضاوت است.

جنبش‌های اسلامی؛ هویت و قدرت

1. تمایز خود و دیگری

بخش از ایدئولوژی حامل جنبش‌های اسلامی، در اوج امپریالیسم اروپا شکل گرفت؛ از این نظر، ایستار این جنبش‌ها نسبت به اروپا ایستاری منفی و خصومت‌ آلود و توأم با هراس و نگرانی بود. اروپا در مقابل دنیای اسلام، اسلام در مقابل مسیحیت عناصر هویتی آن را به خوبی نشان می‌داد. از این جهت یگانگی دنیای اسلام به مهم‌ترین و بنیادی‌ترین آموزه در جنبش‌های اسلامی تبدیل شد. با این که اسلام در گذر تاریخی خود بارها جنبش‌های احیاءگرایی و اصلاح‌طلب را آزموده است، اما عنصر هویتی آن جنبش‌ها به این اندازه که در جنبش‌های اسلامی ضد غرب شکل گرفت بارز و برجسته نبوده است؛ هر چند همواره حضور پررنگی را داشته است.
جنبش‌های اسلامی بیانگر یک گفتار ضد سلطه بودند و رویکرد آنها صرفاً‌ انتقادی نبود بلکه تهاجمی بود؛ منشاء این تهاجم این تصور بود که دنیای اسلام گذشته درخشانی دارد و اسلام منشاء همه پیشرفت‌های اروپا می‌باشد. عنصر سلطه به خوبی در این بیان آشکار است؛ لذا از دید این جنبش‌ها دشمنی که بایستی نابود می‌شد اروپامداری بود و این البته بخشی از روند جهانی مقاومت علیه سلطه سفیدها در کل دنیا هم بود و اختصاص به دنیای اسلام هم نداشت در چنین تفکری اروپا و غرب مظهر شیطان و «ما» مظهر خداوند در جهان تلقی شد.
در عین جنبش‌های اسلامی از آغاز مبتنی بر این پیش‌فرض بنیادین در تمایز اسلام و مسلمانان بودند؛ این تمایز همراه با تمایزهای فراوان دیگری بود. از دید آنان فساد و زوال هرگز به اسلام راه ندارد. از آن جا که رویکردهای هویتی اساساً تمایزگذار هستند، تمایزگذاری‌های فراوانی در این راه به وجود می‌آمد. اگر در گذشته تمایزهایی چون شیعه و سنی، فارس و عرب بود اینک تمایزگذاری جدیدی هم به آنها اضافه می‌شد و بر همه آنها پیشی می‌گرفت. اگر سه عنصر اساسی هویت را زبان نژاد و دین با انشعابات متعدد آن بدانیم، هویت‌گرایی به دنبال جدا کردن ما از دیگران هست: زبان ما نژاد ما و دین ما؛ این تمایزها مبتنی بر برتری‌طلبی هم هستند یعنی در هر یک از این جدا انگاری‌ها نوعی سلطه‌طلبی پنهان و گاه آشکار وجود دارد این دیگری در جنبش‌های اسلامی از همان آغاز اروپا بود و جنبش‌های اسلامی جهان اسلام را درگیر مبارزه‌ای قاطع با اروپا می‌دیدند.
این هویت‌گرایی گاه جوامع خاورمیانه را در برابر غرب قرار می‌دهد و گاه آنان را در برابر همدیگر قرار می‌دهد و گاه فرقه‌های کوچک و بزرگ را در مقابل همدیگر قرار می‌دهد. در حالی که امروزه در خاورمیانه هر یک از افراد، چندفرهنگی و آمیزه‌ای از بینش‌های گوناگون هستند. از این رو مفهومی کاملاً عربی، ترکی و ایرانی وجود ندارد. همچنین خاورمیانه فقط اسلامی نیست، بلکه یهودی و مسیحی هم هست. اگر ما نتوانیم از ما سخن بگوییم دیگر چیزی به عنوان خاورمیانه‌ی صلح‌آمیز وجود نخواهد داشت. اما مردم خاورمیانه به رغم گفت‌وگو، به همدیگر گوش نمی‌دهند. آنها یا در موضع تابعیت و زیردستی‌اند یا در موضع غرور ملی و برتری قرار دارند. (3)
بنابراین هرگونه تحولی در خاورمیانه مستلزم بازبینی در هویت‌گرایی افراطی و طرح متفاوت بحث هویت و مرزهای خودی و دیگری است. در واقع بنیادگرایان زمانی که از هویت به عنان ابزاری نیرومند در بسیج مردم علیه غرب استفاده می‌کنند از عوارض آن درون منطقه غافل هستند که همان ستیزها را در سطح در بین کشورهای مختلف و ادیان مختلف و قومیت‌های مختلف در پی دارد. در عین حال هویت‌گرایی با تأکید بر هویت اصیل به شدت با دموکراسی در تضاد هست. هویت‌گرایی می‌تواند منشأ استبداد توده‌ای جدیدی در خاورمیانه شود. استبداد همیشه در چهره شخصی متبلور نمی‌شود؛ گاه استبداد هویت‌گرا خود را در پشت باورهای توده پنهان می‌کند، اتفاقی که در آلمان نازی با تکیه بر هویت نژادی خالص سیاست را به فاجعه‌بارترین چهره‌های آن سوق داد.

2. مرز بین قدرت، سیاست و هویت

همچنان که گفته شد جنبش‌های اسلامی با عناوین مختلفی نامگذاری و توصیف شده‌اند. نویسندگان مختلف اولویت‌های متعددی را در توصیف این جنبش‌ها مطرح کرده‌اند و یا دلایلی را برای رد برخی از عناوین مطرح کرده‌اند. برخی معتقدند که واژه بنیادگرایی دارای بار معنایی منفی است و نویسندگان غربی برای نابهنجار نشان دادن آن از واژگانی چون بنیادگرایی و یا رادیکالیسم سیاسی استفاده می‌کنند. برخی هم معتقدند که واژه بنیادگرایی برگرفته از تجربه بنیادگرایی مسیحی در آمریکا می‌باشد و عنوان مناسبی برای نامگذاری جریان‌های اسلامی معاصر نمی‌باشد. لورنس براساس دلایل خاستگاهی این موضوع را مطرح می‌کند. دلایل خاستگاهی استدلالی است که می‌گوید یک اصطلاح را از بستر اصلی‌اش نمی‌توان جدا کرد. برخی هم به این دلیل بنیادگرایی را واژه مناسبی برای توصیف این جریان‌ها نمی‌دانند که بنیادگرایی اسلامی کلیت جریان‌های اسلامی را پوشش نمی‌دهد (4)، در حالی که واژه اسلام سیاسی یا اسلام‌گرایی کلیت جریان اسلامی را در برمی‌گیرد.
عمده صاحب‌نظران اسلام‌گرا هم به دلیل این که معتقدند بنیادگرایی اسلامی دارای بار منفی است و در ادبیات سیاسی بین‌المللی یادآور خشونت و ترور می‌باشد، از استعمال آن اجتناب کرده و ترجیح می‌دهند از واژه‌های دیگری چون اسلام سیاسی استفاده کنند. راشد الغنوشی از منظر فوق و نیز این که اسلام‌گرایی بر بعد تمدنی این جنبش‌ها تأکید دارد از واژه اسلام‌گرایی دفاع می‌کند: همانا توصیف به اسلامی، صفت حضاری (تمدنی) بوده و بیش از یک وصف اعتقادی و یا فقهی است. در نتیجه شامل کسانی می‌شود که درصدد ساختن انسان جامعه و تمدن براساس معیارهای اسلامی طبق برداشت خویش و با وسایل مختلف هستند. برخی هم با رویکرد تحلیل گفتمانی از عبارت اسلام سیاسی در توصیف جریان‌های اسلام‌گرا استفاده می‌کنند. بابی سعید در زمره این افراد است. وی که با رویکرد تحلیل گفتمان به تعریف اسلام‌گرایی پرداخته، معتقد است که ویژگی تحلیل گفتمانی این است که به دنبال ارائه یک نگرش وحدت بخش به جریانات اسلام‌گراست. از منظر گفتمانی، اسلام سیاسی یا اسلام‌گرایی همان کارکردی را دارد که مدرنیسم برای مجموعه‌ای از مکاتب و نگرش‌ها در غرب ایفاء می‌کند، هرچند چنین مکاتبی همانند سوسیالیسم، لیبرالیسم، با یکدیگر متعارض هستند، اما همگی آنها تحت عنوان گفتمان مدرنیسم قرار می‌گیرند. چنین قابلیتی را نیز برای اسلام سیاسی و اسلام‌گرایی می‌توان تحت عنوان گفتمان اسلام سیاسی جست‌وجو کرد و برای آنها یک وحدت ایجابی تعریف کرد. (5)
برخی هم از مطلق واژه اسلام‌گرایی در توصیف این حرکت‌ها استفاده می‌کنند و استفاده از اسلام سیاسی را پذیرش این پیش فرض سکولار می‌دانند که اسلام به سیاسی و غیرسیاسی قابل تقسیم می‌باشد. با وجود این که با این استدلال گراهام فولر می‌توان موافقت نمود که برای پوشش دادن کلیت جنبش‌های اسلامی، واژه اسلام سیاسی واژه مناسب‌تری به شمار می‌آید، با این حال بنیادگرایی به لحاظ مفهومی قابلیت تبیین گسترده‌تری دارد و تمام مظاهر بنیادگرایی اعم از اسلامی و غیراسلامی را تبیین می‌کند و از این جهت به دیگر واژه‌ها مزیت و اولویت دارد در عین حال شاید هیچ بیان دیگری عنصر هویت‌گرایی اگر در جنبش‌های اسلامی به این وضوح نشان ندهد. از این منظر بنیادگرایی جریانی است که با بازگشت به سنت خواهان ایجاد تغییرات اساسی در وضع موجود می‌باشد، چون وضع موجود را با سنت‌های تاریخی و الهی در تضاد می‌بینند که مغایر با سلطه غرب بر دنیای اسلام است.
بنیادگرایی به عنوان قالب نظری برای تبیین جنبش‌های اسلامی از یک سو به پدیده‌ای به نام دین و از سوی دیگر به مقوله‌ای بس مهم به نام سیاست، مرتبط است. به یک معنا، بررسی رابطه دو سویه بنیادگرایی با مؤلفه‌های سیاست (از جمله، توسعه)، بررسی رابطه دین با سیاست نیز هست. دخالت دادن دین با سیاست از اساس مقوله‌ای هویتی و مبتنی بر تمایز و قدرت‌طلبی است.
کاستلز، در تعریفی عام از بنیادگرایی، می‌گوید: بنیادگرایی، به معنای بر ساختن هویتی برای یکسان‌سازی رفتار فردی و نهادهای جامعه با هنجارهایی است که برگرفته از احکام خداوند هستند و تفسیر آنها برعهده مرجع مقتدری است که واسطه خدا و بشریت است. این تعریف از بنیادگرایی کاملاً جنبه هویتی دارد و بیش از هر چیز بر عنصر هویت در بنیادگرایی تأکید می‌کند. او می‌نویسد: بنیادگرایی اسلامی به عنوان هویت بازسازی شده و به عنوان یک برنامه سیاسی مرکز و محور تعیین کننده‌ترین فرآیندی است که تا حد زیادی آینده جهان را رقم می‌زند. او ظهور جریان بنیادگرایی اسلامی را درون مفهوم کلی بنیادگرایی دینی و براساس الگوی برگرفته از نظریه جنبش‌های اجتماعی آلن تورن (6) و با محوریت هویت‌های مقاومت مورد بررسی قرار می‌دهد. به دیگر سخن، تحلیل وی براساس تقابل هویت دینی با هویت مدرن و تقابل دنیای اسلام و غرب شکل گرفته است که یکی به دنبال سلطه و دیگری به دنبال نفی این سلطه و کسب قدرت می‌باشد.
بنابراین می‌توان گفت جنبش‌های اسلامی به دنبال تأسیس جامعه و حکومت اسلامی است که در آن تمامی مظاهر زندگی اعم از روابط اجتماعی و فعالیت‌های سیاسی تحت حاکمیت اصول و ارزش‌های دینی قرار بگیرد و این وجه بسیار مهم است که شایسته توجه بیشتری است. این هدف به طور عمده به این دلیل پیگیری می‌شود که تصور می‌رود که نظام‌های سیاسی حاکم به دلیل دوری از هویت دینی موجب تسلط غرب بر دنیای اسلام شده‌اند.
در برخی از تعاریف بر این دو بُعد هویتی به صورت صریح تأکید شده است. برای مثال بابی سعید می‌نویسد: اسلام‌گرایی گفتمانی است که تلاش می‌کند اسلام را در مرکز نظام سیاسی قرار دهد. اسلام سیاسی گفتمانی است که هویت اسلامی را در کانون عمل سیاسی قرار می‌دهد. به عبارت دیگر در گفتمان اسلام سیاسی، اسلام به یک دال برتر تبدیل می‌شود (7).
تعریف فوق از اسلام سیاسی، آشکارا هویت‌گرا و البته سیاسی می‌باشد که براساس آن بنیادگرایی با احیای هویت اسلامی تلاش می‌کند تا نظام سیاسی متفاوتی را نسبت به نظام‌های سیاسی کنونی و اساساً الگوی سیاسی متمایزی را مطرح کند.
رضوان السید از جنبش‌های بنیادگرای اسلامی را یکسره جنبشی هویت‌مدار معرفی می‌کند که دغدغه نهایی آنها احیاء است؛ از نظر او اطلاق عنوان «اسلام سیاسی» بر اسلام‌گرایان به لحاظ سیاسی بودن ایدئولوژی آنان نیست، زیرا ایدئولوژی آنان اساساً سیاسی نیست. راز این نام‌گذاری آن است که نظام‌های سیاسی به مقابله با آنان برخاسته‌اند و فعالیت‌های مبارزاتی و شعارهایشان از پشتوانه مردمی قابل توجهی برخوردار است. از این رو معتقدم جنبش‌های اسلامی معاصر در اساس، جنبش‌های احیایی هستند. (8)
با این که بنیادگرایی اسلامی از همان آغاز اهداف سیاسی هم دارد و عموم بنیادگرایان بر این بعد تأکید می‌ورزند؛ تعریف فوق هم بعد هویتی و تفکیک دنیای اسلام از غرب و نظام‌های سیاسی وابسته به آنها را نشان می‌دهد. حتی در تعاریفی که عنصر سیاست را بر هویت در تعریف جنبش‌های اسلامی ترجیح می‌دهند عنصر سلطه و ضد سلطه در سطح داخلی و خارجی برجسته است. در نظریه‌های گفتمان مبارزه بر سرخلق معنا نقش محوری داشته است. در چارچوب این نظریه، نزاع و تقابل بر کل جامعه سایه می‌اندازد و نیرویی پیش راننده است و هر گفتمانی در نزاع با گفتمان‌های دیگر سعی می‌کند خط مشی متفاوتی را برای عمل اجتماعی ارائه کند.
از این حیث بنیادگرایی اسلامی را می‌توان به عنوان یک ایدئولوژی سیاسی مهمی در کنار سایر ایدئولوژی‌ها مورد بررسی قرار داد. بنیادگرایی اسلامی به طور هم زمان یک ایدئولوژی سیاسی، یک روش تفکر و یک برنامه عمل سیاسی است. بنیادگرایان اسلامی دین را به عنوان مجموعه‌ای از اصول اساسی و تغییرناپذیر به شمار می‌آورند که علاوه بر تنظیم زندگی فردی، به حیات سیاسی، اقتصادی و اجتماعی هم نظم و جهت می‌بخشد. بنیادگرایان دین را به عنوان مکتبی جامع که دارای اصول راهنما در امور مختلف انسانی می‌باشد قلمداد می‌کنند. از نظر بنیادگرایان اسلامی نظام صحیح سیاسی براساس قرآن و سنت پیامبر نهاده شده که شریعت را تحقق می‌بخشد. بنابراین تنها نظام سیاسی که می‌تواند مدعی مشروعیت اسلامی باشد، نظامی است که از شریعت نشأت گرفته باشد.
رهبران جنبش‌های اسلامی خواهان اجرای شریعت هستند و آن را تنها راه‌حل مشکلات انسان کنونی می‌دانند. از نظر آنان اجرای شریعت موجب می‌شود که تمام مسائل مادی و معنوی انسان حل شود. از نظر آنان تنها از طریق تشکیل حکومت اسلامی که اجرای احکام و شریعت اسلامی ممکن می‌شود. این نگرش را در آثار مختلف بنیادگرایان می‌توان پیدا کرد. این است که همه مسلمانان وظیفه دارند در راه تشکیل حکومت اسلامی تلاش کنند. تعریفی که کپل از بنیادگرایی ارائه داده است هم مبتنی بر همین برداشت است از نظر او هدف بنیادگرایان تأسیس دولتی است که شریعت را اجرا کند. (9) به نظر الیویه رُوا اسلام‌گرایان جامعه را در تمام اجزایش یعنی سیاست، اقتصاد، فرهنگ و قانون مورد خطاب قرار می‌دهند و خواستار شکل‌دهی دوباره تمامی اجزای جامعه به شکل اسلامی هستند. بنیادگرایان معتقدند که جامعه اسلامی فقط می‌تواند با تشکیل «دولت اسلامی» محقق شود که آن نیز با داشتن پیش فرض یک انقلاب یا در نهایت با دست زدن به یک نزاع برای به دست آوردن قدرت سیاسی امکان‌پذیر است. (10)
از این منظر سیاست و قدرت و سلطه در کانون اندیشه بنیادگرایی قرار دارد. آنان به دنبال بازسازی ارکان جامعه براساس اصول دینی هستند، اصولی که از نظر آنان در همه زمانها و مکانها پاسخگو می‌باشد و قابلیت تطبیق با نیازهای متغیر نوشونده جوامع بشری را دارا هستند. در واقع در اندیشه بنیادگرایان دین پیوند ساختاری و ناگسستنی با قانون و سیاست دارد به نحوی که می‌تواند در بازسازی معنوی‌تر سیاست در دنیای جدید به کار گرفته شود.
به همین دلیل یکی از اصول مسلم بنیادگرایی اسلامی یقین جزمی به باورهای اعتقادی و ارائه برداشتی سیاسی از این باورها است که این برداشتهای سیاسی هم بدان حد می‌تواند خلل‌ناپذیر و غیرقابل بحث تلقی شود. به همین دلیل بسیاری معتقدند که بنیادگرایان در صورتی که به قدرت برسند تمایل دارند که هرگونه گفت و شنودی را نفی کنند. این کار ویژه، ذاتی ایدئولوژی است؛ ایدئولوژی هر سیاستی را به صورت منحصر به فرد خود در می‌آورد زیرا سیاست در عمل تابع همان مکتبی است که از آن پیروی می‌کند. در واقع این جا هم موضوع غیریت‌سازی به صورت برجسته‌ای نمایان است و جنبش‌های اسلامی غرب را مظهر سیاهی می‌دانند.

هویت اسلامی در عصر عرفی‌گرایی

در دوران رواج گسترده عرفی شدن و تقدس‌زدایی از دولت و جامعه به یک‌باره جنبشی بنیادگرایانه، سراسر دنیای اسلام را فرا می‌گیرد و خواهان ساختن و بنای دولت و جامعه براساس آموزه‌های دینی می‌شود. اکنون پرسش این است که آیا این پدیده به ذات اسلام باز می‌گردد و یا محیط بیرونی است که موجب چنین خیزشی در دنیای اسلام می‌شود؟ تحلیل‌گران مختلف به این پرسش از منظرهای مختلف پاسخ داده‌اند که به دو دسته کلی قابل تقسیم است. برخی ریشه بنیادگرایی در خاورمیانه را ماهیت ذاتی اسلام می‌دانند و در مقابل دسته دوم شرایط عینی خاورمیانه را عامل اصلی ظهور بنیادگرایی تلقی می‌کنند. اما آن چه اهمیت دارد این است که رد هر دو تبیین بر عنصر هویت و تمایز و غیریت‌سازی تأکید می‌شود.

1. ذات‌گرایی

گرایش به این که بنیادگرایی ذاتی دین اسلام است عموماً در آثار شرق‌شناسان مشاهده می‌شود. شرق‌شناسانی که در تعبیر ادوارد سعید این آنان بودند که ابتدا با بیان خود شرق را تسخیر کردند و سلطه سیاسی بعد از آن رخ داد. شرق‌شناسان ظهور پدیده اسلام‌گرایی را اساساً برآمده از ویژگی‌های ذاتی اسلام و نه نتیجه انگیزه‌های اجتماعی و سیاسی جوامع اسلامی، در دگرگونی‌های ناشی از توسعه اقتصادی و افزایش تبادل با جهان خارج می‌دانند. به باور طرفداران این مکتب، پدیده اسلام‌گرایی، پیامد ویژگی‌های اساسی اسلام و تطبیق‌ناپذیری آن با نوگرایی (مدرنیسم) و در نتیجه غرب‌گرایی است. به اعتقاد شرق‌شناسان، مسلمانان به دلیل مسلمان بودن، به شیوه‌های خاص می‌اندیشند و رفتار می‌کنند. (11) برای مثال مونتگمری وات می‌گوید که ذات اسلام تغییرناپذیر است، از این رو اسلام ضد مدرن است. این ذات‌گرایی رویکرد غالب نگاه شرق‌شناسان نسبت به اسلام است که اغلب آنان به غلط، نوگرایی را با غرب‌گرایی یکسان می‌انگارند. نگاه ذات‌گرایانه به پدیده بنیادگرایی اسلامی نگاه شایعی در بین شرق‌شناسان بوده است.
این دیدگاه ذات‌گرا در واقع نوعی کلی‌گویی بریده از واقعیت هم است. اصولاً وجوع تنوع بین گونه‌های مختلف بنیادگرایی و نیز دولت‌های مختلف مدعی حکومت اسلامی به وضوح بیانگر این مسأله است که بنیادگرایی ماهیت ذاتی اسلام نیست و قرائت‌های متعدد از آن صورت می‌گیرد. البته ناگفته نماند که این تنوع به معنای نفی همسویی این جریان‌ها در برخی از خطوط عمده فکری نمی‌باشد. در واقع جنبش بنیادگرایی اسلامی محتوا و شکل واحدی ندارد اما از خلال گرایش‌های مختلف آن می‌توان خطوط اصلی آن را ترسیم کرد، به گونه‌ای که عقیده سیاسی فراگیری را تشکیل دهد که برای رسیدن به یک هدف واحد، ابزار و شیوه‌های متفاوتی دارد.
ادوارد سعید این ذات‌گرایی را که منجر به یکپارچه‌انگاری جریان‌های بنیادگرای اسلامی می‌شود را مورد نقد قرار داده است. وی که اسلام‌گرایی را تحت عنوان بازگشت به اسلام توصیف می‌کند، می‌نویسد: بازگشت به اسلام یک جنبش کهن و یکپارچه نیست، بلکه تعدادی از واقعیت‌های سیاسی را در درون خود جای داده است. دولت‌های مختلف مسلمانی که هویت‌هایشان در دولت‌های بعد از استعمار تثبیت یافته است، هر یک فریاد از اسلام خود می‌زنند. (12) البته سعید هم در فرار از ذات‌گرایی به جایی رسیده است که هرگونه اشتراک در بنیادگرایی اسلامی را از میان برمی‌دارد.
اما تبیین دیگر از جنبش‌های اسلامی تبیین سیاسی و اجتماعی است و ریشه‌های عینی ظهور بنیادگرایی در خاورمیانه را از منظرهای مختلف مورد بررسی قرار دهد.

2. عوامل محیطی

2 -1) عوامل داخلی

برخی رویکردهای موجود در تبیین زمینه‌های ظهور بنیادگرایی اسلامی بیشتر وضعیت داخلی دنیای اسلام را بستر ظهور بنیادگرایی اسلامی تلقی می‌کنند؛ یکی از اولین تحلیل‌هایی که در این زمینه ارائه شده است کتاب هرایر دکمیجان است که جنبش‌های اسلامی را پاسخ‌های بنیادگرایانه به بحران‌هایی می‌داند که دامنگیر دنیای اسلام شده و هر روز بر شدت آن افزوده می‌شود. از این نظر بنیادگرایی واکنشی مذهبی سیاسی در برابر بحران‌های اجتماعی و اقتصادی است. به زعم وی این بحران‌ها همواره در جوامع اسلامی وجود داشته و در نتیجه بحران‌ها و واکنش‌های مذهبی که هم اینک مشاهده می‌شود، جدید نمی‌باشد و فقط رویکرد غرب‌ستیزی در آنها جدید می‌باشد. وی این دیدگاه خود را «تحلیل دوری» از بنیادگرایی اسلام نامگذاری می‌کند که براساس دنیای اسلام در ادوار مختلف دچار بحران بوده و پاسخ‌های ادواری هم از سوی مسلمانان به این بحران‌ها داده شده است. در این تحلیل هم عنصر سلطه غرب بر دنیای اسلام به عنوان دیگری بسیار برجسته است.
نویسندگان دیگر از منظر بحران‌های سیاسی و اجتماعی که در جوامع اسلامی جریان دارد به ظهور بنیادگرایی پرداخته‌اند. برخی هم ناتوانی رژیم‌های حاکم در منطقه در حل بحران‌های موجود در جوامع اسلامی را منشاء شکل‌گیری بنیادگرایی اسلامی می‌دانند. براساس این تحلیل در شرایطی که دنیای اسلام دچار بحران‌های عمیق اقتصادی و سیاسی می‌باشد دولت‌های منطقه قادر به حل این مشکلات نبودند، بلکه شیوه استبدادی آنان در حکومت عامل اصلی پیدایش و تداوم بحران هم بود؛ در کنار این، ایدئولوژی‌های مختلف دیگری که چه در قالب دولت و چه در قالب جریان‌های سیاسی دیگر سر برآورده بودند نیز از حل بحران‌های سیاسی و اجتماعی ناتوان بودند. هشام شرابی ناکامی دولت‌های منطقه در حل این بحران‌ها را به عنوان عوامل اصلی بنیادگرایی مطرح می‌کند:
پس از جنگ جهانی دوم تا پایان دهه 60، جنبش‌های ناسیونالیستی، سوسیالیستی و بعثی در جهان عرب حاکم بودند. همه این جنبش‌ها درصدد جایگزینی نظام چند حزبی از نوع غربی بودند و به وحدت عربی و شکلی از سوسیالیسم فرا می‌خواندند. در طول این دوره بنیادگرایی اسلامی، علی‌رغم موفقیت نسبی اخوان المسلمین در مصر، عقب ماند و تا زمانی که دموکراسی لیبرال و ناسیونالیسم عربی سکولار و یکپارچه غالب بودند و می‌توانستند انرژی سیاسی جامعه را برانگیزند، بنیادگرایی اسلامی قادر نبود پیشرفت مادی در صحنه هیأت سیاسی داشته باشد؛ اما با زوال ناصریسم، عدم توفیق بعثیسم در به دست گرفتن رهبری پان عربی و فروپاشی جنبش ناسیونالیست‌های عرب فرصت را برای بنیادگران مبارز در قبولاندن خود به دیگران فراهم آورد.
در تحلیلی دیگر، ظهورگاه و عامل گسترش جنبش‌های اسلام‌گرا به مسأله تجدد و یا تعارض سنت و مدرنیزم در کشورهای خاورمیانه پیوند داده شده است و فعال‌گرایی اسلامی به مثابه واکنشی علیه تسلط فرهنگی غرب بر جهان اسلام در نظر گرفته می‌شود. از این دید، درون‌مایه این حرکت، بیشتر فرهنگی و هویتی است؛ چنان که بروس لارنس عنوان فرعی کتاب خود (مدافعان خدا) را «شورش بنیادگرایانه علیه دولت مدرن» برگزیده است.
بسام طیبی، هم اسلام‌گرایی را پاسخی به مشکلات ناشی از دو پدیده هم زمان جهانی شدن و از هم گسیختگی می‌داند که اولی پدیده‌ای سیاسی و دومی پدیده‌ای فرهنگی است. از دیدگاه وی بنیادگرایی اسلامی در پی به چالش کشیدن مدرنیته فرهنگی است. به نظر وی بنیادگرایی از هر نوع آن، بخشی از یک پدیده جهانی است؛ با این تحلیل در هر منطقه از دنیا که شرایط عینی اجازه دهد، امکان ظهور بنیادگرایی وجود دارد. محمد ارکون نیز به بحران‌های موجود در دنیای اسلام در شکل‌گیری و نفوذ بنیادگرایی اسلامی در عرصه اجتماع دنیای اسلام تأکید خاصی دارد که این بحران البته هویت جوامع اسلامی را هم مورد تهدید قرار می‌دهد. به نظر وی بنیادگرایی از جوامعی برمی‌خیزد که عمیقاً دچار گرفتاری هستند. به ویژه آن جوامعی که دستخوش یک بحران هویت واقعی یا تصوری هستند. (13)
تحلیل‌های فوق مشابه تحلیل عام هانتینگتون از روند نوسازی است. او معتقد است که نخستین مراحل نوسازی غالباً همراه است با پیدایش جنبش‌های مذهبی بنیادگرایی چون اخوان المسلمین در مصر، جنبش‌های بودایی در سیلان برمه و ویتنام که روش‌های سازمانی نوین را با ارزش‌های مذهبی سنتی و جاذبه‌های بسیار مردم‌گرایانه درهم می‌آمیزند. (14) این بدین معناست که جنبش‌های اسلامی با نتایج نوسازی مخالفت می‌ورزند.

2-2) عوامل بین‌المللی

در بررسی عوامل بیرونی عنصر قدرت به صورت برجسته‌تری خود را نشان می‌دهد و از این منظر بنیادگرایی واکنشی به همه مظاهر سلطه غرب بر جوامع اسلامی بود که با روشی مبارزه‌جویانه به مقابله با نفوذ غرب و مظاهر آن در جوامع اسلامی پرداخت. بنابراین بنیادگرایی در واکنش به این وضعیت شکل گرفته است. لوئیس بنیادگرایی را شیوه‌ای برای بیان انتقادها و مخالفت‌های مسلمانان نسبت به وضعیت سیاسی، اقتصادی، اجتماعی در جوامع اسلامی می‌داند و تأکید که اسلام سیاسی ریشه این معضلات را امپریالیسم غربی می‌داند.
از این منظر نگاه اسلام‌گرایان به مقوله‌های هویت، تاریخ و غرب کاملاً ایدئولوژیک بود و نمی‌توانست واقعیت تاریخ غرب را مورد ملاحظه قرار دهد: گرایش اسلامی هم به صورت اصلاح‌طلبانه آن، هم به صورت محافظه‌کار و مبارزش، تاریخ و غرب را از منظری ایدئولوژیک نگریست و گذشته را تنها به عنوان تجسم یا مخزن «حقانیت اسلام» و عصر طلایی‌اش، و غرب را به عنوان نفی و انکار آن دو، توانست ببینند. از این موضوع قرائتی حقیقتاً مدرن از گذشته، آشکارا غیرممکن بود، همان‌طور که امکان سازش دادن خود و دیگری به نحو واقع‌بینانه‌ای ناممکن بود. در چنین موقعیتی تنها یک دیدگاه بنیادگرایی رادیکال، نه فقط در مقابل سکولاریسم، بلکه همچنین در مقابل اسلام اصلاح‌طلب و تثبیت شده قادر بود به عنوان مفسر هویت، تاریخ و جامعه ادعای اعتبار مطلق کند، همان‌طور که امروزه همین ادعا را دارد.
در این کشمکش افول ستاره قوم‌گرایی و الگوی لائیک، راه را برای ظهور نیرومند اسلام‌گرایی در برابر غرب‌گرایی آماده کرد؛ از این نظر اسلام‌گرایی در نتیجه شکست اندیشه غربی نسبت به متحول کردن جوامع غربی اسلامی با حفظ اصالت اسلامی پدیدار شد. بدین منظور جنبشی ظهور کرد که حقیقت هویت تمدنی - فرهنگی را برای جوامع عربی - اسلامی آشکار نمود و تأکید کرد که پیشرفت و توسعه بدون از دست دادن هویت اسلامی و بدون اقتدا به غرب نیز امکان‌پذیر است.
بنابراین ستیز بنیادگرایی علیه وضعیت نامطلوب به راحتی جنبه ضدیت با غرب را پیدا کرد،‌ چرا که در اندیشه بنیادگرایی، غرب هم عامل چنین وضعیت نامطلوب در دنیای اسلام است و هم اینکه با حمایت از رژیم‌های وابسته و استبدادی به تداوم آن کمک می‌کند. نکته‌ای که هشام شرابی نیز بر آن پای می‌فشارد. در همین رابطه، فرد هالیدی هم بنیادگرایی را عمدتاً اعتراض به سلطه غرب بر دنیای اسلام تلقی می‌کند. به نظر وی در اعتراض بنیادگرایان به غرب دست کم می‌توان هفت نکته اساسی را تشخیص داد: 1. تسلط و دخالت‌های غرب در گذشته و حال، 2. تقسیم کشورهای مسلمان، 3. تباه‌سازی فرهنگی، 4. پشتیبانی از اسرائیل، 5. پشتیبانی از نظام‌های دیکتاتوری، 6. دوگانگی در زمینه حقوق بشر و کیفرها و محکوم کردن‌های شورای امنیت 7. و سرانجام گسترش الگوسازی‌های ضد اسلامی و رسانه‌ای غربی که هم اکنون زیر عنوان جهانی شدن جای می‌گیرند.
نزد وی این عوامل، شرائطی انسدادی را بر بنیادگرایان تحمیل کرده است که در نظر آن‌ها اسلام‌گرایی راهی برای خروج از این بن بست تلقی می‌شود.
شیرین هانتر ریشه‌های تاریخی و فکری جنبش‌های اسلامی را به ضعف و انحطاط جوامع اسلامی در برابر غرب می‌رساند و آن را ایده‌ای در برابر غرب‌گرایان تلقی می‌کند که خواهان تضعیف تجربه مذهبی در جوامع اسلامی بودند، که عنصر اصلی آن بازگشت به اسلام است که ریشه‌های فکری آن به اندیشه‌های افرادی چون سیدجمال‌الدین اسدآبادی و محمد عبده بر می‌گردد که البته هانتر به نقل از خدروی و برخی دیگر از نویسندگان آنان را ظاهرگرایان و سودجویانی می‌داند که از نام اسلاام برای پیشبرد اهداف خود استفاده می‌کردند. (15)
از این جهت، اسلام‌گرایی به مثابه یک جنبش رهایی سیاسی و احیای فرهنگی نقطه مقابل غربی‌سازی و محصول عصر امپریالیسم است و به نوعی واکنش به مدرنیته غربی می‌باشد. به گفته هانتر، اندیشه‌وران غربی می‌دانند که احساسات ضد غربی اسلام‌گرایان از عوامل متعدد و پیچیده‌تر ناشی می‌شود، از جمله: میراث استعمار، استیلای غرب بر نظام‌های اقتصادی و سیاسی بین‌المللی که نسبت به کشورهای ضعیف‌تر تبعیض روا می‌دارد، پشتیبانی غرب از دولت‌های سرکوبکر و نابرگزیده در کشورهای اسلامی که بنده و گوش به فرمان غرب هستند، و کاربرد انتخابی و تبعیض‌آمیز مقررات و اصول بین‌المللی، از جمله در مواردی که به نقض حقوق بشر مربوط می‌شود. برای بسیاری از مسلمانان، به ویژه اعراب حمایت غرب و به خصوص آمریکا از اسرائیل عامل عمده خصومت آنها نسبت به غرب بوده است،‌ دلیل این که اکثر مسلمانان آمریکا را دشمن شماره یک خود می‌بینند، بخشی از عامل اسرائیل پایه می‌گیرد و گرایش غرب به حفظ دولت‌های منفور اما گوش به فرمان منبع دیگر غرب‌ستیزی اسلام‌گرایان است. (16)
پژوهشگرانی چون نزیه ایوبی و اکبر احمد و بسام طیبی هم معتقدند که جنبش‌های اسلامی از یک طرف به دنبال وارد کردن اسلام به صحنه سیاست و از طرف دیگر مبارزه با امپریالیسم و استعمار در شکل افراطی است. طیبی معتقد است که در بررسی آراء سید قطب و مودودی اولین موضوع، انتقاد آنان از استثمار غرب است که آن را طرح ویژه‌ای علیه اسلام و ادامه جنگ‌های صلیبی مسیحیان علیه اسلام به شمار می‌آوردند و بنیادگرایان معاصر هم از جنگ‌های صلیبی جدید سخن می‌گویند. در عین حال آنان معتقدند که غرب خود در بحران است و پایان سیادت جهانی انسان غربی را پیش‌بینی می‌کنند و معتقدند هنگامی که غرب بر اثر بحران خود متلاشی شده و کنار رود، فقط اسلام است که می‌تواند رهبری جهان را به عهده بگیرد. آنان با این بینش خواهان فائق آمدن بر سکولاریسم هستند. احمد، بنیادگرایی را علاوه این که واکنشی بر ضد غرب می‌داند، واکنشی بر ضد ایدئولوژی‌هایی می‌داند که تبعیت از غرب را سرلوحه اهداف و برنامه‌های سیاسی خود قرار داده بودند. به گفته او، ناکامی الگوی ماتریالیسم، خواه در قالب مارکسیسم و خواه در قالب کاپیتالیسم، در تحکیم بنیان احیاءگرایی اسلامی نقش مؤثری دارد. اغلب در دنیای اسلام این دو نظام فکری را مبتنی بر ماتریالیسم و در ارائه راه‌کارهای سیاسی و اجتماعی ناموفق می‌دانند. معمولاً مارکسیسم به مفهوم یک نظام پوچ و دیکتاتوری ستم پیشه بوده است و کاپیتالیسم را هم نظام حرص و آزمندی و هرج و مرج می‌شمارند. (17)
در میان تبیین‌هایی که از بنیادگرایی صورت گرفته، دیدگاه بابی سعید از همه متمایزتر و به عنصر هویت‌گرایی و غیریت‌سازی با غرب نزدیک‌تر است. او ضمن نقد نظریه بحران به عنوان منشاء بنیادگرایی اسلامی، معتقد است که بحران موجود در جوامع اسلامی توضیح قانع کننده‌ای مبنی بر این که چگونه بحران نظام سیاسی، عامل ظهور اسلام‌گرایی می‌شود، ارائه نمی‌دهد و این سؤال را طرح می‌کند که چرا این بحران به چیزهای دیگری مانند لیبرالیسم یا سوسیالیسم منجر نمی‌شود؟ او پیشنهاد می‌کند که برای تبیین اسلام‌گرایی ما باید بتوانیم در باب گفتمان غالبی نظریه‌پردازی کنیم که نظم سیاسی موجود در جهان اسلام را به وجود آورده است. وی در تبیین خود به این نتیجه می‌رسد که اسلام‌گرا کسی است که هویت اسلامی خود را در مرکز عمل سیاسی خود قرار می‌دهد. به عبارت دیگر اسلام‌گرایان کسانی هستند که برای تفکر درباره سرنوشت سیاسی خویش از تعابیر اسلامی استفاده می‌کنند و آینده سیاسی خود را در اسلام می‌بینند. به بیانی متفاوت، اسلام‌گرایی طرحی است که می‌خواهد از اسلام دال برتر نظم سیاسی بسازد. برای اسلام‌گرایان، دال برتر همان اسلام است.
وی در تبیین خود از این موضوع به مفهوم خلافت می‌پردازد و بر اهمیت آن در اسلام‌گرایی تأکید می‌کند. به نظر وی پیدایش خلیفه (جانشین) متضمن به رسمیت شناختن مفهوم اسلام به عنوان دال برتر است. تنها با غیبت پیامبر است که اسلام نقطه مرکز اجتماع مسلمین می‌شود. قبل از آن، این پیامبر است که به عنوان نقطه کانونی عمل می‌کند. با درگذشت پیامبر، این نقطه کانونی به اسلام تغییر می‌یابد و بلافاصله این مسئله پیش می‌آید که پایگاه اسلام چگنه باید تثبیت شود؟ چه محتوایی را می‌توان به اسلام نسبت داد؟ چه کسی می‌تواند این کار را انجام دهد؟ در این جاست که نهاد خلافت بیانگر بازشناخت اسلام به عنوان دال برتر است.
به نظر وی، فروپاشی نهاد خلافت در دوران جدید، باعث پیدایش بحران‌های عمیقی شد که دامنگیر جوامع اسلامی شده بود. او عمده‌ترین واکنش به لغو نهاد خلافت را پاسخ رشید رضا می‌داند که حفظ خلافت را غیرممکن و نامطلوب دانست. از نظر وی، این تحولات فکری در کنار اقدامات طرفداران کمال در جهت لغو خلافت، رابطه مستحکم بین اسلام و اقتدار دولتی را - رابطه‌ای بیش از هزار سال قدرت - از میان برد. اما سیاست کمالیست‌ها اسلام را مجدداً فعال کرد، یعنی مداخله و فعالیت کمالیست‌ها، زمینه ظهور اسلام (اسلام‌گرایی) را فراهم ساخت که «البته تنها از اوایل دهه 1970 است که اسلام نقش مخالفت سیاسی با کمالیسم را آغاز کرد». (18) سعید سؤالی را طرح می‌کند که چرا تنها اسلام‌گرایان از شکست گفتمان کمالیسم، سود بردند و شکست رژیم‌های کمالیستی زمینه را برای پاگیری گفتمان‌هایی دیگر مانند لیبرالیسم و دموکراسی اجتماعی مهیا نکردند؟ (19) او خود در جواب می‌نویسد:
اگر بتوانیم ثابت کنیم که اسلام‌گرایان، واقعاً در ضدیت با مدرنیته حرکت می‌کنند، آن موقع می‌توانیم نتیجه بگیریم که تفاوت اسلام‌گرایی با کمالیسم و دیگر بدیل‌های آن، خصیصه ضد مدرن بودن آن است. اگر موفقیت اسلام‌گرایی به دلیل خصلت ضد مدرن بودن آن باشد، پس به راحتی می‌توان فهمید که چرا گفتمان‌های دیگر نظیر سوسیالیسم، لیبرالیسم و غیره نمی‌توانستند از بحران کمالیسم سود ببرند، زیرا همه آنها کاملاً حول اصول مدرنیته سامان می‌یابند. اصولی که با خود کمالیسم تفاوت زیادی ندارد. (20)
به زعم سعید برخلاف بسیاری از تبیین‌ها، اسلام‌گرایان ضد مدرن نیستند لذا با ضد مدرن فرض کردن آنها نمی‌توان روشی را تبیین کرد که آنها برای سبقت گرفتن بر دیگر گفتمان‌های سیاسی به کار گرفته‌اند. از نظر او «تعارض میان کمالیست‌ها و اسلام‌گرایان دیگر نه بر سر مدرن شدن یا مدرن نشدن، بلکه تضادی بر سر تعقیب نوع استراتژی مدرن شدن است». در نتیجه او اسلام‌گرایی را «نوعی مدرنیته سیاسی» می‌داند که از کمالیزم، لیبرالیزم، سوسیالیزم و دیگر ایدئولوژیها متفاوت است و به گونه‌ای میان مدرنیته و غرب تمایز قائل می‌شود و این مسأله به ما کمک می‌کند تا خصلت کاملاً ضد غربی (و نه ضد مدرن) اسلام‌گرایان را درک کنیم: رد غربی شدن از سوی آنان،‌ به معنای رد مدرن شدن نیست. بنابراین حتی اگر تمایز بابی سعید را هم بین غرب و مدرنیته بپذیریم، در نهایت در اندیشه وی جنبش‌های اسلامی بر ضد غرب و سلطه مستقیم و غیرمستقیم آنان بودند.
به لحاظ تاریخی ایده‌ی اسلام‌گرایی به دوران بسیار قبل باز می‌گردد که در دوران معاصرتر سید جمال‌الدین اسدآبادی سرآغاز آن می‌باشد. از یک جهت، می‌توان گفت که ریشه اسلام‌گرایی نه مدرن شدن به سبک غربی، بلکه ناکامی در مدرن شدن به هر دلیل می‌باشد. بنیادگرایی اسلامی از همان آغاز دارای وجهه ضد غربی بود. به نوشته حمید عنایت پایان قرن نوزدهم نشان از چرخشی در اندیشه تجدد در جهان اسلام دارد که این چرخش ضدیت با غرب را آغاز می‌کند. یعنی آغاز نفی غرب از اواخر قرن نوزدهم است. به تعبیر برتران بدیع در اثر این چرخش، دیگر تجددگرایی به معنای عاریت گرفتن از غرب برای واکنش در برابر زوال شرق نیست، بلکه درست به معنای گذاشتن تجدد خاص اسلامی در برابر غرب است. نظم جدید مورد نظر احیاگرایان تلاشی در جهت احیاء اصول اسلام و برپا داشتن این اصول در قالب تجدد بوده است. اندیشه احیاء بر پایه علائمی از آسیب بنیادی گرفت که با علائم مورد نظر اصلاح‌گران نزدیک می‌نمود، اما راه‌حل درست در جهت مقابل آن قرار داشت. سید جمال تقلید از غرب و مستقیم به سراغ تکثر و تجدد رفتن را مورد نقد قرار می‌داد. وی با نگرشی کلاسیکی پیوند خورده بود که نوآوری بر پایه تقلید از ناباوران را مردود می‌دانست، او معتقد بود که پیش از این امت شاهد توسعه اجتماعی، عقل و وحدت بود و باید پاسخ‌های خاص خود را در چالش با تجدد، به قسمی که عاریت‌های گذشته را تصفیه نماید، پیش آورد. (21)
همان‌طور که می‌بینیم در عمده‌ی تحلیل‌هایی که از ظهور بنیادگرایی اسلامی صورت گرفته عامل بحران اعم از بحران‌های داخلی و بحران‌های ناشی از نفوذ فکری و سیاسی غرب و مدرنیته در دنیای اسلام مورد تأکید واقع شده است؛ به دیگر سخن، اگر بنیادگرایی، محصول مدرنیته شمرده نشده، حداقل نظر بر این رفته است که مدرنیته در تألیف و تحول جنبش‌های اسلامی نقشی اساسی داشته است. این نقش گاه ایجابی تلقی شده و گاه، به صورت سلبی در نظر گرفته شده است.
در یک تحلیل جامع از ریشه‌های بنیادگرایی اسلامی می‌توان به مجموع عوامل داخلی و بین‌المللی به عنوان زمینه‌های ظهور بنیادگرایی اشاره کرد. در واقع اسلام‌گرایی هم واکنشی است به تجددگرایی افراطی و تبعات آن که به شیوه استبدادی محقق شده است، هم یک جنبش عمیق اجتماعی مبتنی بر مؤلفه‌های درونی است که از عمق تاریخ و مردم‌شناسی جوامع خاورمیانه برخاسته است تا تعیین کننده راه هویتی رسیدن این جوامع به تجدد باشد و هم عوامل بین‌الملل و ژئوپلتیک در ظهر آن نقش ویژه‌ای داشته‌اند.

درک نهایی از جنبش‌های اسلامی و پیوند آن با هویت

در ریشه‌یابی بنیادگرایی اسلامی مؤلفه‌های تاریخی سیاست و حکومت در دنیای اسلام و بحران دائمی دامنگیر آن در واقع مبنای اصلی درک این مضوع می‌باشد. از این منظر مقوله مشروعیت شاید مهم‌ترین مبحث در سیاست و حکومت باشد. لئونارد بایندر مشروعیت سیاسی را به عنوان اساس عمده مطالعه کل نظام سیاسی می‌داند. براساس برداشت او نظام سیاسی عبارت است از مجموعه شیوه‌ها و رویه‌هایی که هر جامعه به وسیله آنها به نحوه توزیع ارزش‌های اجتماعی مشروعیت می‌بخشد؛ «بنابراین مطالعه سیاست، مطالعه شیوه مشروعیت‌بخشی به قدرت اجتماعی است». قدرت اجتماعی وقتی سیاسی می‌شود که مشروع شده باشد. او نیز معتقد است که مشروعیت نظام سیاسی به حول سه نوع ساخت فکری شکل می‌گیرد که عبارتند از ساخت سنتی، ساخت قانونی و قراردادی، ساخت عقلانی و ویژگی‌های ساخت سنتی همانند ویژگی‌های پاتریمونیالیسم در اندیشه وبر است. منظور از ساخت قانونی، نظام حکومتی مشروطه از نوع دموکراسی غربی است و ساخت عقلانی مشروعیت الگویی از عدالت مطلق را در بر می‌گیرد. به عقیده وی نظامی که بر هر یک از این ساختارهای فکری مشروعیت متکی باشد نظامی منسجم و با ثبات است. از سوی دیگر ترکیب و آمیزه‌ای از این ساخت‌ها موجب بی‌ثباتی و تحول‌پذیری نظام سیاسی می‌گردد.
نظام سیاسی در دنیای اسلام چه درون بافت سنتی و چه در دوران مدرن هیچ‌گاه مشروعیت نداشته است و از آنجا که مشروعیت اساس ثبات می‌باشد، دولت‌های حاکم در کشورهای اسلامی منطقه چه در گذشته و چه در دوره حاضر، فاقد ثبات بوده‌اند. جنبش‌های اسلامی واکنشی به این نظام‌های نامشروع و تلاش است برای ایجاد دولت مشروع. دکمیجان به لحاظ تاریخی پنج بحران عمده را در جوامع اسلامی مورد شناسایی قرار داده است. اگر بنیادگرایی اسلامی را واکنشی به عدم مشروعیت رژیم‌های حاکم در دنیای اسلام بدانیم، این جریان‌ها همواره وجود داشته است و در دوران معاصر بحران مدرنیسم هم بدان افزوده شده است.
بحران مشروعیت، به لحاظ نظری و علمی، اساس و منشاء شکل‌گیری بحران‌های دیگر است که آنها هم به نوبه خود بی‌ثباتی سیاسی شدیدتری را دامن می‌زنند. (22) آلموند معتقد است این بحران، قوام دهنده‌ی همه بحران‌های سیاسی - اجتماعی است؛ او متذکر شده است که جز مشروعیت که شأن نامیدن به بحران را دارد از دیگر بحران‌ها به عنوان «حوزه‌های مسأله‌خیز» در جامعه می‌توان نام برد. حل بحران مشروعیت می‌تواند بسیاری از مسائل و بحران‌های دیگر را حل کند. بحران مشروعیت اساس فعال شدن بحران در سطوح دیگر چون حوزه‌های هویتی است. (23) از این نظر، به لحاظ تاریخی یکی از مهم‌ترین مسائل تاریخی در دنیای اسلام فقدان مشروعیت سیاسی است. این بحران مشروعیت در همه انواع نظام‌های سیاسی در جهان اسلام وجود داشته است. به عنوان مثال، حکومت پادشاهی دارای ویژگی‌هایی است که عملاً از تحقق قدرت مشروع جلوگیری می‌کند. بعد از دوره اسلامی در بسیاری از جوامع مسلمان شده، همین ویژگی‌ها تداوم پیدا کرد و حتی به دلیل قبیله‌ای و طایفه‌ای شدن، بدتر هم شد. ویژگی‌های این حکومت‌ها عبارتند از: موروثی بودن حاکمیت؛ فردی و مطلقه بودن (فقدان نیروهای تعدیل بخش)؛ ریشه طایفه‌ای داشتن تشکلها، حرکت‌ها و منازعات سیاسی؛ تغییر تدریجی رابطه طایفه‌ای به سر سپردگی به شاه؛ فقدان سلسله مراتب قدرت و آزاد بودن شاه؛ انفعال سیاسی اکثریت جامعه و رقابت‌های پنهان در دربار. (24)
به لحاظ تاریخی و در ریشه‌یابی جنبش‌های اسلامی،‌ اعتراض رهبران دینی جنبش‌های اسلام‌گرا هم همواره ناظر بر نبود مشروعیت نظام سیاسی بوده است؛ ولی برخلاف روند دنیای مدرن در دوران معاصر داعیه‌های رهبران دینی از اعتراض سیاسی نسبت به رژیم‌های نامشروع، فراتر رفت و بر تشکیل حکومت اسلامی تأکید و موضوع فوق‌الذکر که در دنیای مدرن سازوکار عقلانی و قانونی حکومت مبنای مشروعیت است نادیده گرفته شد. بشیریه به درستی در این باره می‌نویسد هر چند مذهب شیعه همواره کم و بیش مذهبی سیاسی بوده است، لیکن اسلام در ایران به معنای فعال‌تری از اوایل قرن بیستم سیاسی شد و داعیه و دخالت فعال در سیاست و اجرای شریعت به عنوان قانون را پیدا کرد.
این که چرا در دنیای معاصر مذهب داعیه حکومت سیاسی پیدا کرد و در گذشته چنین نبود، این موضوع ریشه در نفوذ تاریخی سیاست و فرهنگ غرب در جوامع اسلامی دارد. در گذشته شیوه اعمال قدرت، کاملاً سنتی بود و حکومت‌ها عمدتاً دارای روش استبدادی بودند، در واقع ریشه عدم مشروعیت این بود که این قدرت‌ها به هیچ نیروی اجتماعی اجازه حضور در قدرت سیاسی را نمی‌دادند و بیشتر بر تمرکز قدرت تأکید داشتند. از آن جا که جامعه دینی چنین رویه‌ای را غیرعادلانه تصور می‌کرد، همواره شورش بر آن وجود داشت. به نظر می‌رسد بنیادگرایی اسلامی در تداوم همان شورش‌هاست و ریشه آن عدم مشروعیت دولت‌های کنونی در منطقه خاورمیانه است.
به عبارت دیگر موضوع بیش از آن که به دین مربوط باشد، به حکومت و سیاست ارتباط پیدا می‌کند. البته این تبیین با تحلیل‌های دیگری که بنیادگرایی اسلامی را واکنشی به مدرنیسم می‌دانند در تضاد نیست. بسیاری معتقدند که سیاسی‌تر شدن اسلام در قرن بیستم در واکنش بر فشارها و تهدیدهای مدرنیسم و از موضعی تدافعی صورت گرفت. در واقع در همه مذهب‌ها و در هر جا که مدرنیسم مذهب و شیوه زندگی قدیم را در معرض تهدید قرار داده است، واکنشی طبیعی، تشدید تعلقات مذهبی و بازگشت به مذهب و اصول اولیه آن یا به اصطلاح امروزی بنیادگرایی بوده است. آن چه به بنیادگرایی اسلامی نسبت به بدیل‌های قبلی آن، تازگی می‌بخشد این است که در دوران جدید بنیادگرایی اسلامی علاوه بر استبداد، نفوذ غرب را در عرصه سیاسی، فرهنگی و اجتماعی مسلمانان هم به چالش می‌کشد و مدعی یک طرح سیاسی مستقل در مقابل نظام سیاسی مدرن می‌شود. ادعای طرح سیاسی، بدیل ادعای جدید است و در جنبش‌های قبل از دوران مدرن به چشم نمی‌خورد. در جنبش‌های ماقبل مدرن در سرزمین‌های اسلامی هم بیشتر مبارزه با ظلم مورد تأکید واقع می‌شد و چندان از طرح سیاسی بدیل بحث نمی‌شد.
در این برداشت، بنیادگرایی در واقع در تداوم تاریخی شورش‌ها و اعتراضات سیاسی جنبش‌های اسلامی در طول تاریخ می‌باشد. در این جا می‌توان از بینش هرایر دکمیجان کمک گرفت که این جنبش‌ها را باید در تداوم تاریخی مورد مطالعه قرار داد. دنیای اسلام به لحاظ سیاسی هیچ‌گاه ثبات طولانی مدت و مبتنی بر مشروعیت را تجربه نکرده است. بحران مشروعیت و بحران ثبات و بحران حکومت‌های مستبد یکی از وضعیت‌های ماندگار در تاریخ اسلام بوده است. این امر موجب شده است که دنیای اسلام همواره شاهد جنبش‌ها و جریان‌های معترضی در طول تاریخ باشد که ثبات حکومت‌ها را در معرض خطرات دائمی قرار می‌داد. در دوران معاصرتر آن چه به این موضوع اضافه شد، حضور مقتدرانه غرب در دنیای اسلام بود که ابعاد جدیدی بر عدم مشروعیت رژیم‌های حاکم در دنیای اسلام بخشید.
رویکرد بنیادگرایان اسلامی از آغاز اصلاح‌طلبی به طور فزاینده‌ای نسبت به غرب منفی شده است و اینک این بینش ضد غربی در آنها به اوج خود رسیده است. اگر در گذشته اصلاح‌گران مسلمان با الگو قرار دادن غرب، خواهان مبارزه با استبداد حاکم در دنیای اسلام بودند، اینک بنیادگرایان اسلامی، چون غرب را حامی استبداد حاکم در این سرزمین‌ها تلقی می‌کنند، غرب و استبداد حاکم را به عنوان یک جبهه متحد در مقابل خود قلمداد می‌کنند، و به مبارزه توأمان با هر دوی آنها می‌پردازند.
مشکل در این‌جاست که نظام سیاسی برآمده از تلقی بنیادگرایی هم دچار همان مشکل مشروعیتی است که نظام‌های پیشین در ایران و نظام‌های پاتریمونیالی در دنیای عرب دچار آن هستند. پیچیدگی بنیادگرایی اسلامی در این است که در عین حال که محصول شرایط استبدادی در سیاست و دولت است، و واکنشی علیه آن نظام سیاسی است، خود به عنوان جانشین نه تنها نمی‌تواند استبداد را از میان بردارد، بلکه آن را تقویت هم می‌کند. به تعبیری می‌توان گفت که شاخصه‌های بنیادگرایی اسلامی اگر چه همواره در سیاست جوامع اسلامی حاضر بوده است، آن چه بدان تازگی می‌بخشد، واکنش آن به دوران مدرن است که دارای دو جنبه هویتی و سیاسی است که تفکیک این دو جنبه از هم دیگر غیرممکن است. از بعد هویتی، در رویکرد بنیادگرایان عالم و آدم در اثر مدرنیته و غیبت خداوند از زندگی انسان رو به انحطاط می‌رود و بنیادگرایان وظیفه خود را احیاء مدینه فاضله از میان رفته می‌دانند. در نتیجه، بنیادگرایان اسلامی هم به بازسازی جامعه نظر دارند هم به ساختن فرد جدید و انسان جدید توجه دارند. در نتیجه به دنبال احیای ارزش‌های سنتی هستند که تصور می‌کنند با حاکم شدن آن ارزش‌ها در جامعه می‌توانند جامعه و انسان جدید را خلق کنند. آنان دارای یک «مدل عالی» از جامعه مورد نظر خود هستند که این مدل عالی گاه عینی است و در حکومت پیامبر خلقای راشدین تجلی می‌یابد و در اغلب کتاب‌های نوشته شده توسط بنیادگرایان این نوستالژی نسبت به گذشته دیده می‌شود و گاه این جامعه آرمانی آنان، ذهنی است و آن را براساس اصول و ارزش‌های اسلامی مورد نظر خود بازسازی می‌کنند. رویکرد فوق بیانگر ابعاد هویتی بنیادگرایی اسلامی است.
اما فهم بنیادگرایی اسلامی بدون توجه به ابعاد سیاسی آن امکان‌ناپذیر است. بنیادگرایی اسلامی به همان میزان که دل‌نگران هویت اصیل انسان و جامعه مؤمن است، دغدغه قدرت دارد. در بعد سیاسی هم دست‌یابی به قدرت سیاسی برای جلوگیری از روند سقوط اخلاقی ضروری است. به همین دلیل اساساً مؤلفه‌های هویتی را از مؤلفه‌های سیاسی نمی‌توان از بیانات رهبران بنیادگرا از هم متمایز ساخت. با این حال، تحلیل محتوای دیدگاه رهبران بنیادگرا چه سنی و چه شیعه نشانگر اولویت جدی قدرت در بین آنان می‌باشد این قدرت هم وجه داخلی دارد و هم معطوف به نظام بین‌الملل است.
می‌توان گفت که در بنیادگرایی، هویت و سیاست به هم‌آمیخته است. اگر ریشه تاریخی بنیادگرایی اسلامی را جست‌وجو کنیم کاملاً به صبغه سیاسی آن پی می‌بریم. مسأله اصلی در بنیادگرایی، «هویت سیاسی» شده است که در جست‌وجوی قدرت است. هویت مورد توجه در بنیادگرایی اسلامی در سایه قدرت تعریف می‌شود و علاوه بر این تکیه به هویت هم به خاطر دسترسی به قدرت است. این موضوع در هر دو بعد داخلی و خارجی مشاهده می‌شود در سطح خارجی مسأله بنیادگرایان این است که چرا غرب قدرتمند است و دنیای اسلام ضعیف؟ و پاسخ آنان سلطه غرب می‌باشد. ستیز کنونی بنیادگرایان با غرب هم سر این مسأله است. آنان در جست‌وجوی قدرت دنیای اسلام هستند. ولی آنان فراموش می‌کنند که قدرت نه در ستیز با غرب، بلکه در مبارزه با شیوه‌های بد اداره جوامع آنان می‌باشد، که البته زمانی اولویت اول بود ولی الان تحت‌الشعاع ستیز با غرب قرار گرفته است.
در سطح داخلی، دنیای مدرن با تغییر در مفهوم قدرت و روابط انسانی، منابع قدیمی قدرت و روابط سنتی انسانی را متحول می‌سازد و در نتیجه نیروهای سنتی را به حاشیه می‌راند و نیروهای جدیدی را جایگزین می‌کند که طبعاً این موجب واکنش نیروهای سنتی، نسبت به از دست دادن قدرت و اقتدار پیشین خود می‌شود. بنیادگرایی اسلامی بخشی از این واکنش نیروهای سنتی علیه نیروهای مدرن است. بنابراین، جوهره این واکنش، سیاسی و قدرت‌طلبان یک سو و نفی سلطه حاکم از سوی دیگر است. در این فضا حتی آیین‌ها و اعتقادات و اندیشه‌های خاصی هم، منشأ قدرت نیروهای سنتی می‌باشد. بنابراین دفاع از تداوم آیین‌ها و اندیشه‌های سنتی دفاع از تداوم قدرت نیروهای سنتی است؛ این در حالی است که اندیشه مدرن هر جا که بنشیند، اندیشه‌های سنتی را زایل و یا تضعیف می‌کند. در نتیجه، تضاد سنت و مدرنیته، در واقع تضاد نیروهای سنتی و مدرن، یکی برای حفظ قدرت خود و دیگری برای به دست آوردن قدرت، می‌باشد.

جمع‌‌بندی

هویت سیاسی آن دسته از تصورهایی درباره‌ی جهان، ارزش‌ها و اصول است که ما آنها را از خود می‌دانیم هر قدر که در این تصورات، ارزش‌ها و اصول با یکدیگر شریک باشیم به همان میزان احساس با هم بودن می‌کنیم. هویت‌گرایی در خاورمیانه چه در سطح دولت‌ها و چه در سطح جنبش‌ها از عوامل دایمی تأثیرگذار بر شکل‌گیری سیاست‌ها بوده است؛ یکی از وجوه این پدیده، غیریت‌سازی و تمایزگذاری میان خود و دیگری است. از این نظر، طرح موضوع هویت از سوی جنبش‌های اسلامی، ماهیتاً یک موضوع سیاسی است که به ساختار قدرت سیاسی، چگونگی توزیع قدرت، ماهیت نخبگان فکری و ابزاری و مؤلفه‌های دیگر مربوط می‌شود. این مسئله به ویژه وجه بنیادگرایی جنبش‌های اسلامی باز می‌گردد. بنیادگرایان از هویت اسلامی اصیل، در فضای کاملاً مبهم و ساده‌انگارانه بحث می‌کنند. این در حالی است که در دوران معاصر پذیرش چشم‌انداز مدرن و دموکراتیک می‌بایست با نقد مفاهیم محافظه‌کارانه‌ای مانند هویت یا اصالت فرهنگی باشد. ارائه هر نوع چشم‌اندازی از آینده که براساس گفتمان اصالت و هویت بنا شده باشد با مدرنیته و دموکراسی سازگار نخواهد بود. مدرنیته‌ای که خصوصیت آن باز بودن و پذیرش سیال بودن زندگی است.

پی‌نوشت‌ها:

1. عضو هیأت علمی دانشگاه آزاد اسلامی واحد قم. maghsoodranjbar@gmail.com
2. ادوارد سعید، نشانه‌های روشنفکران، ترجمه محمد افتخاری، نشر آگه، 1382. 79 .
3. رامین جهانبگلو، دموکراسی و روشنفکران، نشر مرکز، 1376. 172.
4. ادوارد سعید، نشانه‌های روشنفکران، ترجمه محمد افتخاری، نشر آگه، 1382. 79.
5. بابی سعید، هراس بنیادین: اروپامداری و ظهور اسلام‌گرایی، ترجمه غلامرضا جمشیدیها و موسی عنبری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1379، 20.
6. کیت نش، جامعه‌شناسی سیاسی معاصر، ترجمه: محمدتقی دلفروز، تهران، انتشارات کویر، 1380.
7. بابی سعید، هراس بنیادین: اروپامداری و ظهور اسلام‌گرایی، ترجمه غلامرضا جمشیدیها و موسی عنبری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1379، 20.
8. رضوان السید، اسلام سیاسی در کشاکش سنت و تجدد، ترجمه مجید مرادی، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1382. 33.
9. ژیل کپل، پیامبر و فرعون، ترجمه حمید احمدی، نشر کیهان، 1369. 151.
10. الیویه روا، تجربه اسلام سیاسی، ترجمه: محسن مدیرشانه‌چی، و حسین مطیعی امین تهران، انتشارات الهدی، 1378. 129.
11. شیرین هانتر، آینده اسلام و غرب، ترجمه همایون مجد، نشر و پژوهش فرزان، 1380.
12. ادوارد سعید، نشانه‌های روشنفکران، ترجمه محمد افتخاری، نشر آگه، 1382.
13. آندره هی‌وود، درآمدی بر ایدئولوژی‌های سیاسی، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، 1379. 498.
14. ساموئل هانتینگتون، سامان سیاسی در جوامع دستخوش دگرگونی، ترجمه محسن ثلاثی، 1381. 61.
15. شیرین هانتر، آینده اسلام و غرب، ترجمه همایون مجد، نشر و پژوهش فرزان، 1380. 122-117.
16. همان، 182.
17. اکبر احمد، اسلام و پست مدرنیسم، ترجمه فرهاد فرهمند فر، نشر ثالث، 1380، 86.
18. همان، 86.
19. همان، 103.
20. همان، 103.
21. برتران بدیع، دو دولت، ترجمه: احمد نقیب‌زاده، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1378. 87.
22. مقصود رنجبر، مشروعیت و هویت در تاریخ معاصر ایران، فصلنامه مطالعات راهبردی، شماره 21، پاییز 1382.
23. همان، 65.
24. علیرضا شجاعی‌زند، سلسله‌های اسلامی در ایران و مسأله مشروعیت، اطلاعات سیاسی، اقتصادی؛ ش 4، 1372. 37.

منابع :
احمد، اکبر، اسلام و پست مدرنیسم، ترجمه فرهاد فرهمندفر، نشر ثالث، 1380.
اسپریگنز، توماس، فهم نظریه‌های سیاسی، ترجمه: فرهنگ رجایی، تهران، نشر آگاه، 1365.
اسدآبادی، سید جمال‌الدین، العروة الوثقی، به کوشش سید هادی خسروشاهی، انتشارات کلبه شروق، 1380.
باربیه، موریس، مدرنیته سیاسی، ترجمه عبدالوهاب احمدی، تهران، نشر آگه، 1383.
بدیع، برتران، دو دولت، ترجمه: احمد نقیب‌زاده، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1378.
بروجردی، مهرزاد، روشنفکران ایرانی و غرب، ترجمه جمشید شیرازی، نشر فرزان روز، 1374.
جهانبگلو، رامین، دموکراسی و روشنفکران، نشر مرکز، 1376.
رجایی، فرهنگ، روش‌شناسی در اندیشه سیاسی اسلام، فصلنامه علوم سیاسی، شماره 16، زمستان 1380.
رجایی، فرهنگ، معرکه جهان‌بینی‌ها، نشر احیاء کتاب، 1379.
رضوان السید، سیاسات الاسلامی المعاصر، مراجعات و متابعات، بیروت،‌ دارالکتاب العربی، 1997.
رنجبر، مقصود، مشروعیت و هویت در تاریخ معاصر ایران، فصلنامه مطالعات راهبردی، شماره 21، پاییز 1382.
روا، الیویه، تجربه اسلام سیاسی، ترجمه: محسن مدیرشانه‌چی، و حسین مطیعی امین تهران، انتشارات الهدی، 1378.
روسیون، آلن، فراز و فرود اسلام سیاسی، فصلنامه گفتگو، 1380.
سافی، ل. م، دو رهیافت متفاوت، در جریان بازگشت به اسلام در جهان عرب، ترجمه دکتر سید احمد موثقی، فصلنامه علوم سیاسی، شماره دوازدهم، زمستان 1379.
سعید، ادوارد، شرق‌شناسی، عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1371.
سعید، ادوارد، نشانه‌های روشنفکران، ترجمه محمد افتخاری، نشر آگه، 1382.
سعید، بابی،‌ هراس بنیادین: اروپامداری و ظهور اسلام‌گرایی، ترجمه غلامرضا جمشیدیها و موسی عنبری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1379.
سلطانی، علی اصغر، قدرت، گفتمان و زبان، نشر نی 1384.
السید، رضوان،‌ اسلام سیاسی در کشاکش سنت و تجدد، ترجمه مجید مرادی، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1382.
سیدعلی، میرموسوی، اسلام، سنت، دولت مدرن: نوسازی دولت و تحول در اندیشه سیاسی معاصر شیعه، نشر نی، 1384.
شجاعی زند، علی رضا، سلسله‌های اسلامی در ایران و مسأله مشروعیت، اطلاعات سیاسی، اقتصادی؛ ش 4، 1372.
شفیعی، محمود، تعارض و مشروعیت‌ها ناپالوده، مجله فرهنگ اندیشه، شماره 5، بهار 1382.
طیبی، بسام، تأملی در اندیشه معاصر غرب، کیهان شماره 136، مهر 1376.
عنایت، حمید، اندیشه سیاسی اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، خوارزمی 1373.
کپل، ژیل، پیامبر و فرعون، ترجمه حمید احمدی، نشر کیهان، 1369.
الکتبی، ابستام، الدیمقراطیه و التنمیه الدیمقراطیه، بیروت، مرکز الدراسات الوحده العربیه 2004.
لوئیس، برنارد، برخورد تمدن‌ها چالش سنت و مدرنیته، ترجمه غلامحسین میرزا صالح، انتشارات مازیار، 1382.
مقصودی، مجتبی، ناسیونالیسم و هویت، انتشارات باز، 1383.
مودودی، ابوالاعلی، الجهاد فی سبیل الله، مؤسسه الرساله، بیروت، 1997.
میلاد، زکی، تحولات و خط سیر اندیشه اسلامی معاصر، ترجمه محمد جمعه امینی، فصلنامه علوم سیاسی، تابستان 1381.
نش، کیت، جامعه‌شناسی سیاسی معاصر، ترجمه: محمدتقی دلفروز، تهران، انتشارت کویر، 1380.
نصر حامد، ابوزید، نقد الفکر الدینی، قاهره، ط 2، سینا للنشر، 1994.
هانتر، شیرین، آینده اسلام و غرب، ترجمه همایون مجد، نشر و پژوهش فرزان، 1380.
هانتینگتون، ساموئل، سامان سیاسی در جوامع دستخوش دگرگونی، ترجمه محسن ثلاثی، 1381.
هانتینگتون، ساموئل، موج سوم دموکراسی، ترجمه احمد شهسا، انتشارات روزنه، 1373.
هی‌وود، آندره، درآمدی بر ایدئولوژی‌های سیاسی، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، 1379.
منبع مقاله :
حاتمی، محمدرضا و بحرانی، مرتضی؛ (1392)، دائرةالمعارف جنبش‌های اسلامی (جلد اول)، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول